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新民說 過去與現在文叢 歷史上的人權 林國榮 著
人权演变史的中文必读书︱一场富有教益却也称得上残酷的良知训练
ISBN: 9787549570287

出版時間:2015-09-01

定  價:45.00

責  編: 陈美玲
所屬板塊: 社科学术出版

圖書分類: 史学理论

讀者對象: 历史及法政爱好者、研究者

上架建議: 历史•文化•思想
裝幀: 精装

開本: 32

字數: 180 (千字)

頁數: 256
紙質書購買: 當當
圖書簡介

講述人權的歷史并不是一件容易的事情,這使得林國榮的《歷史上的人權》成為一部非常難能可貴的著作。作者是從人權的形成過程而不是從人權概念的出現和變化來講述人權歷史的,“人權故事”與“人權理論”各司其職,從英國第一部《權利法案》的誕生到法國大革命后《人權宣言》的宣示,再到德國的解放與人權斗爭,對17—19世紀的人權斗爭歷史進行了個性化講述,對人權理論的產生與發展進行了梳理,并在學理上予以思考與辨析。作者認為,要警惕將人權理論納入實證科學的一般性范疇和哲學概念的普遍真理中,理論無法統攝豐富的歷史細節,而這些細節與類比正表明,歷史上的人權理論闡釋史就是人類的自我意識覺醒的歷史、有關人類個性的斗爭歷史。

作者簡介

林國榮,哲學博士,現任職于西南政法大學,“海國圖志”叢書編委,《法意》學術雜志編委,代表專著有《羅馬史隨想》《君主之鑒》《帕納薩斯山來信》《希臘四論》等。

圖書目錄

序言 何謂“人權”?

一 英格蘭人的“人權”實驗

序曲:歐洲“三十年戰爭”

1640年英國革命:人權的淬火期

第一部《權利法案》的誕生

二 “君權神授”觀的沒落

國王與議會之爭

洛克的契約論

抽象人權的困境

三 人權斗爭的果實:1789年法國大革命

“陛下,這不是騷亂,這是革命!”

法國大革命的起因

《人權宣言》的誕生

四 現實主義年代的開啟

革命理想落幕

新的政治人物:路易•波拿巴

寶劍與袈裟:1852年全民公決

五 德意志的解放與人權:1789-1848

德意志的政治環境

費希特的人民觀和權利觀

普魯士之鷹起飛

俾斯麥的回應

德意志與英法之比較

六 人權歷史之要義和影響

七 沒有遺囑的遺產:人權與福利社會

八 體驗命運:一個簡單的總結

附錄一 A﹒泰勒/1848年:德意志自由主義年代

附錄二 布魯克斯•亞當斯/社會平衡與政治法庭

序言/前言/后記

何謂“人權”?

何謂“人權”?很簡單,那就是人之為人所應當擁有的權利。然而,沒有人會滿意這樣一種同義反復的回答。問題在于:“人之為人”究竟是什么意思?權利宣言時代的哲學家們給出的回答是:理智是人的根本屬性,缺乏對理智的培養將導致人陷入激情、偏見和愚蠢,這樣的人將只是“感覺的動物”,而非“理智的動物”,因此就不能成為“權利的主體”。不幸的是,在探討何謂“理智”這個問題時,人類無法取得一致。這導致了最偉大、可能也是最富天才的人權辯護者托馬斯﹒潘恩陷入深深的矛盾當中;他一方面將人權建基于啟蒙時代的政治理性,另一方面他又不得不將人權視為“常識”。眾所周知,18世紀的政治理性乃是作為哲學原則出現的,它同“常識”之間存在如此深刻的敵對,以至于一方的生存必須以犧牲另一方為必然的代價。潘恩自陷其中的這種矛盾使得他在大革命的熱情消退之后,迅速被取得勝利的自由主義精英集團放棄:參加美國獨立戰爭和法國大革命的政治精英們并不喜歡潘恩將人權視為“常識”,在英格蘭,潘恩則遭遇了柏克的堅決阻擊——柏克在修辭學上的才能迅速地熄滅了潘恩的天才之光。很顯然,一旦將人權建基于“常識”而非理智,則自由主義精英集團的財產權也將成為人權的內容之一,而非法律意義上不容侵犯的獨特法權?!俺WR”作為對人間事實的日常陳述帶有無限制擴張的普遍主義訴求,這樣的訴求將阻止任何固定的規則為財產權提供法權保護。

不過,不容否認的是,即使是啟蒙家們的政治理性也需要大革命作為舞臺。1774年,重農學派的政治領袖杜爾閣榮膺財政總長一職,很難說凡爾賽宮廷是否僅僅是做出一種榮譽性的安排,以安撫崛起中的法國中產階級,使這個成長中的階級懂得同權貴秩序的合作乃是雙方的共同利益所在;但杜爾閣所承擔的主要職責便是將重農學派的理論原則付諸實際,控制凡爾賽宮廷的鋪張浪費、外省官員的貪污腐敗以及地方貴族的稅收截留。按照重農學派的理論,這一任務獲得了一個美妙的稱呼——減少“凈生產”的負擔。胸懷經天緯地之才的杜爾閣,即便在這樣一個為解決法國財政困難而設的半榮譽性職位上,也遭遇了慘敗,并由此凸顯出現代性啟蒙政治觀念的根本難題,那就是機械的政治理性同行動之間的無可跨越的深淵;更確切地說,純粹理性主義的“治國之術”,或者類似19世紀專家治國論者所主張的觀念,在政治充滿張力的年代非但無助于形成必要的政治意志,反而只是為泯滅此種政治意志提供了邪惡的助力。比如說,啟蒙運動所提倡的清晰理智致使他始終未能明白一個根本性的人間事實:有特權的人寧可隨同世界一起毀滅,也不愿意放棄他們的任何財富特權,盡管這些特權的基礎并非如英格蘭的那種生產性的、充滿競爭和雄心的資本主義財富,而只是舊制度末期由王朝本身的愚蠢行為和錯誤行為而招致的以“繁榮”和“進步”為名的龐大投機空間。對富人來說,窮人對不公正的情感既微不足道,也沒有存在的理由,這是自古以來的鐵律。當自上而下的改革行不通時,自下而上的革命便取而代之了,這也同樣是不容否認的人間事實。

今天的人們無論怎樣評判大革命的功過得失都不重要,重要的是大革命在1789—1795年的激蕩歲月中,為人類理解人權提供了幾乎稱得上是包羅一切的經驗材料;其中最重要的事實便是:若沒有“無套褲漢”和無地農民的力量支持,這場大革命必定終止在1789年夏天凡爾賽宮廷的刺刀之下。但共和派的理論家們始終不能同意將這股力量視為正當的和理智的力量,在基佐和梯耶里這樣的歷史學家看來,這股力量始終是有悖于“文明”的非理性力量。

19世紀是資本主義確信自身成功的世紀,也是統治階級確信自身統治權的世紀。這是無可否認,也無可挑戰的。曾在16到18世紀刺激人們神經和活力、并鑄造了英雄時代的抵抗權和弒君權理論在19世紀,尤其是1848年之后,遭遇了徹底的清洗和自由主義凈化,最終消散了。取而代之的是以進化論為基礎的自然淘汰理論。在19世紀的前半葉,李嘉圖還認為貧窮是不可避免的,那是永恒不變的經濟規律;但到了19世紀的下半葉,自由主義精英集團在確信自身成功的前提下,則認為通過自然淘汰,窮人將最終被清除,蕭伯納筆下的杜特里這種本不應該來到這個世上的窮人,只需假以時日,終究是要消失的。斯賓塞在其著名的《社會靜態學》總結道:“一方面淘汰那些最低級的物種,另一方面使遺留下來的物種不斷在實踐中得到磨煉,自然確保了那些懂得生存的條件并不斷適應的物種的發展。如果因為愚昧無知及其造成的結果而在任何程度上中斷這一磨煉,必然相應地中斷這一進化過程。如果愚昧與理智一樣安全,沒有人會變得理智?!?

美國聯邦憲法也正是在這一時代通過第十四修正案以及對馬布里訴麥迪遜案的擴張性解釋,獲得了針對議會立法權和總統特權的優勢地位。這一重大變遷的意義在于聯邦法院隨后的舉動,將人權原則緊密地限制在財產法權及其法律規則的范圍之內;此舉的理論基礎在于這樣的確信:對窮人利益的考慮必將導致人權內容的無限制擴張,這一擴張將首當其沖地對財產權造成沖擊和破壞,最終將破壞財產的道德和物質基礎以及倫理尊嚴。如此嚴格的司法解釋直到19世紀末尾迎來進步主義時代之時,才有所放松。也恰恰正是在此一時代,歐洲的經濟和政治統治權遭遇了重大重組。資產階級同舊統治貴族之間的聯合走向了結束的開始,新的統治主體則是商人階層、工會及其紛繁復雜的政治黨派之間的聯合;即便是在貴族統治最穩固的英格蘭,工黨也開始取得政治突破,工會運動烽煙四起,普通法的財產權規則體系已經無法容納人權在內容上的擴張性訴求;天賦統治權力的舊有意識從此歸于消散,與之一同消散的則是一個“逝去的時代”,那是歐洲人文主義的時代,是貴族價值觀與資產階級價值觀相互結合的時代,是紳士們自信能夠為世界確立規則的時代。19世紀和20世紀之交,歐洲的政治動蕩和社會-經濟領域發生的本質性變遷,令凱恩斯和熊彼特這樣的最杰出的經濟學家明確感受到,無論是格萊斯頓的自由黨法權世界,還是約瑟夫皇帝統領的道德世界已經開始從根基上瓦解了;此后,世界便進入了一個采取集體行動和直接行動的新處境,這個新世界更為冷酷,但也更為清醒,絕望和希望平分了這個世界,它們同樣值得人類近距離的觀察和守護。人權原則也在這個世界獲得了擴張其內容的空間,逐漸容納了包括財產權在內的所有涉及生存的物質內容。

克羅齊處在兩個世界的界標之上,他在環顧四周之后寫道:“‘實在’這一概念承認善與惡之間存在不可分解的聯結,它本身超越了善與惡,并最終超越了樂觀主義和悲觀主義的視域。對樂觀主義來說,它并沒有發覺生活中的罪惡和黑暗,而只是將其當作一種幻覺,或者僅僅當作一種非常小的或偶然的因素,或者期待著一種消除罪惡的未來生活,既在塵世也在天堂;而對悲觀主義來說,它看到的只有罪惡和黑暗,并把世界解釋成痛苦無止境的迸發之地,這使它內心被撕裂?!?

18世紀的狄德羅、伏爾泰、達朗貝、孔狄亞克以及愛爾維修,使資產階級過多地動用了腦筋,他們不得不在19世紀企望休息,并在貴族統治權的庇護下欣賞柔和的哲學和浪漫派的溫情詩歌,不必再勞煩智慧,所需要的一切便是在“事實”和“價值”之間劃出一到界線,并以類似宗教的神秘主義告誡人類:這道界線是無可穿越的,由此便得以直接進入夢幻之鄉。而今天這個時代,一切確定性都消失了,人類,無論出身、地位、階層,都不得不在嚴酷的斗爭中奮力搏殺。

1628年,初生的英格蘭社會中間階層聯合部分貴族勢力,締造了第一份具有現代色彩的《權利請愿書》,締造者們等待國王的批準。然而,他們經過歷時兩代人的血腥斗爭,才明白過來,一個國王,即便不像斯圖亞特諸王那般反復無常、背信棄義,也是不可能成為現代權利訴求的保證力量的。相反,現代權利訴求繼續基于嚴酷的、集體性的斗爭才能爭取到實現的空間,嚴格來說,這并不是像現代人所熟悉的那種基本個體法權的程序性訴求,而是一場實實在在的、充滿犧牲和鮮血的暴力斗爭;而推動這一斗爭的主體力量,在這批締造者們看來,乃是一股從黑暗深淵中升騰而起的恐怖力量。麥考萊在回顧清教徒的道德和政治作為時,竭盡一切可能將清教徒的宗教力量和良知力量比附為光榮革命時期的輝格黨。即便如此,麥考萊也無法回避清教徒道德世界中的恐怖元素以及經由這些恐怖元素激發出來的政治力量。于是他寫道:“清教徒群體可說是由兩個不同的群體構成的,一個群體奉行全然的自我壓抑、懺悔、感恩和激情;另一個群體則高傲、平靜、堅忍、睿智。清教徒匍匐在造物主面前的塵土當中,但是卻可以將國王的脖頸踩在腳下。在敬拜的幽靜中,清教徒會以抽搐、呻吟和淚水進行祈禱。那榮耀或者恐怖的幻象讓清教徒趨于迷狂。他傾聽著天使的韻律或者惡魔那誘惑的低語。他能夠瞥見至福之境的光芒,或者因夢到永恒火焰而驚醒尖叫。如同范恩一樣,清教徒相信自己賦有末日的權杖。如同福利特伍德一樣,清教徒在靈魂的痛楚中呼喊著,因為上帝將自己的臉埋藏起來。不過,一旦清教徒在議席上就座或者佩戴刀劍走上戰場,靈魂中這些急風暴雨般的活動就會不留任何痕跡。除了他們那粗野的面容,人們不會看到任何神的痕跡,除了他們呻吟和哀鳴般的歌聲,人們也聽不到任何別的東西,于此,人們便會對他們施以嘲笑。不過,若是人們在議會大廳或者戰場上見到他們,就不再有任何嘲笑的理由了。這些狂熱分子給民事和軍事事務注入了冷靜的判斷以及目標上的堅定,以至于一些作家覺得這同他們的宗教狂熱是不相容的,然而,這些事實上都是他們宗教狂熱的必然結果。正是他們在宗教情感上的這種烈度造就在所有其他問題上的寧靜。此種壓倒性的宗教情感馴服了憐憫和仇恨,也馴服了野心和恐懼。在此種宗教情感面前,死亡喪失了恐怖,而愉悅也喪失了魅力。清教徒自有其歡笑和淚水,自有其狂喜和哀傷,不過這一切都并非為著塵世之事。熱情將他們鑄造成斯多亞主義者,蕩滌了他們內心所有的凡俗激情和偏見,使他們超拔于一切危險和敗壞因素之上。此種宗教熱忱有時候也會引導他們追尋不明智的目標,他他們絕不會選擇不明智的手段。清教徒穿行世間,如同阿特加爾爵士的鐵人塔魯斯一樣攜帶著鞭子,抽打壓迫者,將其踩在腳下,混跡于人群當中,但既不加入其中,也不分享人類自身的弱點而造就的命運,勞頓、快樂和痛苦對他們無所觸動,任何武器、任何險阻,也都不能征服他們?!保溈既R:《論彌爾頓》)

18和19世紀的現代權利論者極少愿意回顧往事,將權利同某種恐怖力量聯結起來,這一點麥考萊本人也承認:“大約是在四五十年前,考珀曾提起過,他不干在自己的詩歌中提及約翰﹒班揚這個名字,他害怕因此招來嘲笑。我們覺得,對我們這些文雅的先輩來說,羅斯康芒勛爵的《譯詩論》和白金漢姆謝爾公爵的《詩論》,無疑要比這位補鍋匠牧師的寓言好上不知多少倍。無疑,我們生活在更好的時代;不過我們還是敢于這么說,十七世紀后半葉的英格蘭不乏明敏之士,不過只有兩顆心靈擁有非凡的想象能力。其一鑄造了《失樂園》,而另外一顆心靈則鑄就了《天路歷程》?!保溈既R:《論班揚》)

雨果在19世紀資產階級溫柔鄉達到巔峰之時寫作了《悲慘世界》,在卷首的序言中對人間事實作了本質性的概括:“只要由于法律和習俗的原因,在文明鼎盛的世界里還存在社會的刑罰,人為地制造出一座座地獄,更在神定的命運之外,再加上人間的命數……只要在世界上還有無知和貧困,像本書這樣性質的書都不會是無益的?!贝_切地說,只要人們愿意取消19世紀的那種區分善惡的穩定標準,接納克羅齊或者雨果所陳述的人間事實,以積極態勢進入并守護一個嚴酷的世界,那么《悲慘世界》的價值也就將是永恒的。

對于《悲慘世界》所說的這些話,也概括了本書將要對人權所說的一切。

本書在結構上分為“故事”部分和“理論”部分,之所以采取這種分裂式的兩元結構,是因為作者本人不相信理論對于故事的統攝能力,并且對此也不抱希望;只有行動的人才有能力和責任對世界的某一部分提出解釋,而任何的解釋都將是暫時性的。

編輯推薦

人權演變史的中文必讀書︱一場富有教益卻也稱得上殘酷的良知訓練

1.編輯X推薦:

在一些國家,對普遍人權的詆毀和歪曲是最為常見的,爭取人權的要求因此也就對那些權利受壓制的人們變得格外迫切,他們會越加需要了解人權的歷史,正如托克維爾所說,歷史知識只有在它可以幫助理解現在政治事件和狀況時,才是最值得關注的。

人權是什么?你真的知道何謂 “人之為人的權利”嗎?福利社會真是萬能解藥嗎?人權已經衰落,甚至死亡了?《權利法案》直接導致了美國內戰的血腥?……

講述和閱讀人權的歷史,是一場富有教益卻也稱得上殘酷的良知訓練;《歷史上的人權》,一部人權演變史的中文必讀書。

2.編輯C推薦:

“只要由于法律和習俗的原因,在文明鼎盛的世界里還存在社會的刑罰,人為地制造出一座座地獄,更在神定的命運之外,再加上人間的命數……只要在世界上還有無知和貧困,像本書這樣性質的書都不會是無益的?!庇旯麑τ凇侗瘧K世界》所說的這些話,也概括了本書將要對人權所說的一切。

精彩預覽

沒有遺囑的遺產:人權與福利社會

人們常常將“福利社會”觀念同人權觀念視為一組對立的哲學概念。實情卻恰恰相反,二者實際上都誕生于傳統等級社會在經濟和文化上發生斷裂的時刻,而且二者都以這樣的斷裂為前提和基礎。

權利宣言的時代同時也是革命的時代,這并非偶然;相反,這種歷史同步性建基于人類生活所昭示出的重大必然性,那就是知識和行動的同一性。這種同一性透露出復雜而模糊的信息,其中最顯著者告訴人們:不要嘗試在權利和權力、激情和理性、知識和行動之間作出僵化的區分。這樣的區分作為閑散文人的哲學標準自然會鼓舞起傲慢,但在以爭議和斗爭為實質的殘酷政治生活中,理性和知識的培育并不是獨立于行動和經驗的,在此,“知識即美德”的最久遠教誨將顯示出恒久和主宰性的、不可更改的力量。

革命和權利宣言時代的哲學家與政治家們,以洛克和杰斐遜為代表,傾向于將人權建基于有關“財產”和“幸?!钡氖浪子^念之上,從而掃除了宗教戰爭年代關于人類和塵世之罪惡深重的意識。以今天的眼光來衡量,很難說此種作法意味著光明還是黑暗;啟蒙時代關于“財產”和“幸?!钡挠^念乃是一種個人主義式的、擁占性的、封閉且自足的觀念,在隨后數個世紀的歷史進程中,此種啟蒙觀念因為過高地訴求人類自身的政治理性能力,從而遭遇了決定性的失敗。無論是洛克的獨立的商人世界,還是杰斐遜的更為獨立的自耕農世界,都必然以“天賜豐?!睘榍疤峒僭O。然而,隨著19世紀走向結束,大英帝國的沒落和美國的邊疆封閉同時到來,“天賜豐?!钡幕A設定也在世界史中一勞永逸地消散了,人類生活再次回歸到諸神之間不可妥協的斗爭狀態當中。正如拉斯基在重新定義“財富”時所說:“我注意到商人罕有明白‘富人’一詞的意思的。如果他們明白,至少在理性上他們也不承認這個事實:所謂‘富’,乃是一個比較詞語,暗示了其相對的詞,即‘窮’,正如‘北’毫無疑問地暗示了‘南’這個詞。人們幾乎總是把財富當作是無條件的來言說和撰寫,并且幾乎總是以為通過遵循一定的科學的或者實證的告誡,每個人都有可能成為富人。然而,財富之所以是一種力量就如同電之所以是一種力量:只是通過其自身的不平等或負極才能起到作用。你口袋中金錢的力量完全依賴于你鄰人口袋中金幣的欠缺。如果他不要這些金幣,這些金幣對你就沒有用;金幣所擁有的權力的程度精確地取決于鄰人對金幣的需要或欲望狀況;使你自己致富的技巧……因此同樣地并且必然地是保持你鄰人貧窮的技巧?!?p/>

因此,資本主義將始終是一個以財富及其控制力為軸心旋轉的世界,而非像新康德主義者或者韋伯所衷心指望的那樣是一個有著內在紀律、訓練和精神吁求的世界;十七八世紀清教徒和英格蘭獨立工廠主為了捍衛自身財產而拋頭顱灑熱血并奉財產增值本身為目的的時代即便真的有過短暫存在,也畢竟成為過往云煙了。沒有誰能夠像凡伯倫那樣深刻地洞察財富的本質正在于“炫耀消費”,在這種炫耀當中存在著特殊而隱秘的快樂,即存在著負擔不起同等消費的大眾;這實際上是一種類似于原始部落酋長的本能。凱恩斯作為資本主義沒落期的最強有力捍衛者也不得不承認:所謂資本主義精神實際上可等同于一種原始的“動物精神”??得⑺箘t在《資本主義的法律基礎》中更進一步,以充分的案例揭示出資本主義法律體系的基礎并不是單立的財產及其契約,而是財富及其對于他人尤其是大眾的控制力。這種控制力在現代通過信用和貨幣體系所呈現的形式上的法律關系,獲得了根本無法計數的倍數效應。相比之下,獨立商人、小店主和工廠主的財產觀念及其世界則早已在芝加哥禁酒時代就抹去了夕陽中的最后一線余暉;它們的實體也許仍然存在,但只不過是為資本主義“炫耀消費”的財富世界裝點一下最低限度的必要門面;它們,正如同個人那樣,并不構成資本主義法律世界的某種“主體”。

由此便不難解釋有些國家當前人權狀況所引發的諸多困惑,而這些困惑初看起來似乎總是難以理解,以至于給人以問題層出不窮、難有終結之日的憤恨之感。因為既然選擇了由財富執掌天下的資本主義命運,便只能承擔由此命運而獲得的規定性力量所激起的所有問題。其中最根本的問題就在于:由自由和民主的訴求所產生的種種權利都難以獲得解釋,甚至難以形成對這些權利的穩定認識和呈現為某種秩序形態的知識。在以財富控制力為基礎的法律體系中,這些權利訴求實際上并沒有也不可能獲得承認,盡管法學家和立法工作者們汲汲于在形式上將這些權利納入實證法的范圍,并樂此不疲;但所有的立法文件和法律宣言與其說解決了問題,不如說激發了更多的問題,就其效果而論則不過是為馬克思的格言——“人權的旗幟書寫著‘財富’二字”——作出注腳而已。人們當前歷次圍繞權利而進行的斗爭無不表明:權利的出現通常是不可預測,往往在意料之外的,即便對當事的行動者來說也是如此。這種現象并不難解釋:財富階層傾向于以固定和實證的形態來反映財產和財產主體的法律關系,這是資本主義財產權最終極的安全訴求所要求的。正是這一點導致了法律和政治的科學化、實證化,由此便無法指望當前的政治科學和法律科學語言能夠預測并描述權利的出現或者崛起。一旦權利出現,財富階層及其雇傭學者通常會采取兩種態度,要么將其捧上天堂,奉為奇跡;要么將其貶入地獄,視為蘊含著動亂的可能;究竟采取何種態度,要看此種權利的解釋能否遂其所愿地加以解釋,作為同官僚政治討價還價的籌碼。權力政客和財富階層實際上都是人權觀念的犬儒主義者,他們深信自身的特權是為政治生活的“鐵律”所保護的,在對政治持現實主義態度的人們看來,這是理所當然的。這樣的“鐵律”包括“進步”“文明”等等。一旦這些鐵律遭受權利的溶解,他們當然感到不舒服,他們會本能地像早期羅馬法律斗爭中所展現的那樣,嘗試用種種辦法將這些權利納入慣常的鐵律當中。其中最重要的辦法便是模仿早期的羅馬人,將這些權利訴求納入立法軌道,使其實證化、科學化和理性化,使其斷絕同生活中斗爭性事實的聯系。

此種措施引導人們固守法律,并盡量削弱對人權所抱的宗教式信念。就效果而論,這是在告訴人們:最后末日沒有到來,也不必相信它會君臨,這個世界不存在那種無謂的“必然性”,實際行動的動機只要沾染雄心勃勃的目標,就不會有獲得成果的可能;與其如此,不如只限于自衛的或者干脆是保守主義的目標。因此我們也就不難理解,那些為權利而行動的人們在捍衛權利的時候極少采納真正的斗爭信念。在他們內心當中,權利正如同面包和牛奶那樣具體,捍衛權利同捍衛具體的改良措施相比,在通常思維中并沒有理由為之付出更多的熱情。重要的是,在這些行動者和呼吁者看來,權利的目標因為是具體的和可實證的,因此不難實現,一旦實現,就從此可成為既得利益。

既然信念就是如此,權利便只能游走在一個徹頭徹尾的現實主義世界當中:社會主義是不可能的,資本主義恒久存在且無所謂成功失??;除了毫無信念地活在這個它并不信任且看不到真正變革前提的體系中之外,便不會再有值得為之奮斗的東西,實際上也沒什么值得去做的。如果說人權確實演繹出自身的神話,那么這個神話的支撐物也并非權利自身的分量,而是由于人們內心所持的關于權利實證化的微小觀念;人們只是覺得實證法太重要了,是生活的重心所在,這就是為什么權利也同樣重要的原因。盡管人權的出現和崛起往往就是推行理性化政策的結果,但人們依然相信權利的可理性化,對權利訴求中的唯意志論成分保持麻木,并認定憲法和立法方面的斗爭即可包含社會變革所有的必要條件。既得利益斗爭的失敗者當然會不斷重提人權的口號,并展示出某種激進主義色彩。但正如王爾德所說的“野心是失敗者最后的避難所”,權利口號也正是既得利益斗爭失敗者的最后避難所。正是這種失敗主義和犬儒主義信念決定了人們不再將社會主義視為“最終目標”,而是視為“階段”乃至“現狀”,這也恰好印證了伯恩斯坦關于“運動就是一切”的反諷表達:“我坦率地承認,我對通常所說的‘社會主義最終目標’沒有什么感覺,也沒任何興趣。無論這個目標是什么,對我來說都毫無意義。運動就是一切。我說的運動,既包括社會的總體運動,也就是社會進步,也包括那些帶來這些進步的政治和經濟動員與組織?!?p/>

然而,西方人權的歷史并非權力政客和犬儒主義者的歷史。人權的歷史所昭示的乃是反鐵律的歷史;鐵律一再遭受打破,當然也一再以變化了的形式得到恢復,人們也正是由于鐵律的恢復而感到舒服,才將那些特殊的運動稱之為鐵律。人權歷史也許最為典型地說明了,鐵律并非“必然性”,往往也不意味著“正確性”;這個世界時常不服從這些鐵律,這一點足以說明一切。重要的是,鐵律本身所展示的強制力并沒有否決人們去作出不同選擇的權利;從16、17世紀的弒君理論到17、18世紀的自然法和革命理論,無不展示出權利訴求乃是先于法律制度的。最先提出權利訴求的共和論者,其根本要義就在于由人民自己占領立法空間,正如孟德斯鳩所說的每種政體背后都存在一種相應的德性作為動力原則那樣,權利訴求乃是一種積極性的和創造性的德性,而不是消極的和服從的德性。正如托馬斯•莫爾洞察到的那樣,如果一味強調服從的德性,將使人民對權力訴求所要求的政治德性失去知覺,立法者擬定的法律傾向于使人永遠生活在童年狀態,這種狀態也許安全,不費心力,但也未免過于天真,并對隨時到來的災難失去應對能力。華麗且富有吸引力的政治口號背后通常都隱藏著丑惡的政治利益作為推動力量,這是政治生活的普遍法則。哈靈頓這樣清醒的共和派只是不愿意揭露事情的陰暗面而已,但這一切未能逃脫麥考萊的19世紀眼光:

在我們今天看來,詹姆斯的計劃是完全可以理解的。他向自己的臣民提出所謂的寬容,真正意圖乃是在臣民當中制造分裂,同時又能得到歐洲大陸所有那些最殘忍迫害者的贊許和掌聲。這其實不過是最為顯見也最為庸常的政治手腕而已。僅就我們的記憶所及,這樣的手法已經出現不止上百次了。在當今這個時刻,我們則見證了法國的卡爾派運用同樣的手法高聲招呼著極左派去對抗中左派。就在四年前,英格蘭也把玩了同樣的手法。我們聽說過那些古老的選區買賣人的故事,這些人通過無情運用驅逐手法而得以進入下院,并且終其一生都在致力于反對一切有可能增進民主力量的舉措,正是這些人一直都在責罵《改革法案》不夠民主,于是他們向勞工階級提出訴求,并向他們所謂的十鎊戶的暴政提出譴責,最終結果便是以我們時代最為囂張的煽動行為來換取贊揚和安撫。詹姆斯之利用普遍寬容的呼聲,恰恰就如同進來一些頑固的托利黨人利用普遍選舉權呼聲一樣。我們時代的這些偽裝民主派的目標所在,就是要在中間階層和大眾之間制造沖突,借此便可以對一切改革形成阻力。詹姆斯的目標也正是要在國教會和新教異端教派之間制造沖突,借此來為天主教的最終勝利騰出空間?!保溈既R:《論詹姆斯•麥金托什爵士》)

權利宣言時代的人們往往未能體味權利訴求的創造性特性和積極特性,他們似乎習慣于從純粹消極的角度看待問題,美國革命年代的“聯邦自耕農”是此種態度的典型:“我們不能通過權利宣告來改變事物的性質,或者創造出新的真理,但我們在人民的腦海中建立起一些他們否則會永遠也想不到或者會迅速遺忘的真理和原則。如果一個國家意味著它的制度,無論是宗教的還是政治的,應當延續下去,那么它應當在每個家庭必備的那本書的第一頁寫下那些主要的原則?!比欢?,權利訴求能否同一個國家的既成制度的無限制延續取得完全融洽關系,或者說權利訴求的目標是否真的在于制度的無限制延續,此一問題可姑且拋開不論。權利宣言或者純粹法律文件的捍衛者未能像革命時代更為洞明世事的美國聯邦黨人或者法國的激進主義者那樣,意識到紙面文字同現實之間可能存在的鴻溝之深、之難以跨越。況且,時間流逝的毀滅性力量當然會將任何的原則付諸流水,設若人類盡量避免知其不可為而為之、不勉力進行不斷地重建,以此來抵擋時代的邪惡沖擊或者誘惑。

權利宣言之所以只能同步并存活于革命時代,正是因為革命精神所提倡的乃是積極的和創造性的公共政治美德,恰如權利宣言所提倡的乃是一種純粹消極的、私人的和服從的德性那樣。正如革命時代一位對此有深刻意識的聯邦黨人所論:“人民剛剛從反抗壓迫的堅定斗爭中走出來,這時試圖去奴役他們近乎不可能;因為對過去遭受傷害的感覺仍然十分切近而強烈。但是在過了一段時間之后,這種印象自然消退了;——自由的熠熠光輝逐步消失;——起源于共和計劃的人人平等對于逐漸麻木的人民來說其所具有的魅力也降低了——新政府所帶來的愉悅和優點隨著政府的運作在逐漸減弱。原本魅力四射的行動在各個方面的衰落(declension)必然產生因循茍且。對自由祭壇之守望也不像以往那樣目不轉睛;——一種新的激情占據了帝國的心智——各種不同的欲望出現了;——而且,如果說,政府恰好是驕奢淫逸、熱衷于財富的,那么奢侈就乘隙而入并站穩腳跟了——這些會導致各種形式的貪污腐化,從而為行賄受賄打開了致命的通道。接下來,在這種流行的傳染病中,某些人或者某個人比所有其他人都更強大,孜孜以求于攫取所有的權威;并且由于擁有大量的財富或者挪用公共的財產從而可能最終顛覆了政府,在原來的地方建立了貴族制或者君主制……我親愛的同胞們,你們必須以最大程度的審慎和克制來反對這種無恥的風俗、邪惡的傾向。所有的國家在某些時候都要經歷這樣一種邪惡的發作——如果在這樣一個關節點上,你們的政府沒有堅定的基礎作為保障,無法保護其免于這些邪惡之徒的陰謀詭計,這個國家的自由就會消失——永久地消失了?!?p/>

的確,以亞里士多德為代表的古代作家們的智慧在今天似乎更能突顯其力量,此種治亂循環原本是世事常態,16世紀以來涌動于世界歷史中的革命精神試圖打破此種循環,但從長遠來看則終歸敗落。但這并不意味著一個權利訴求者在面對此種世態時的徹底退縮和無所作為、從而“一切隨風”的姿態,恰恰相反,此種世態恰恰表明了權利訴求者也在不斷進行著無限重復的自我肯定和自我主張。

事實上,權利訴求也同樣能夠創立自身的傳統,時間也將賦予它尊嚴。

1889年,在紀念法國革命一百周年之際,財富階層將商品和貿易奉為革命的終極果實,將埃菲爾鐵塔而非巴士底監獄確立為革命的紀念物。但同時也存在著對革命的不同敵對解釋,第二國際的代表們確立起自己的1789傳統,與之針鋒相對:“資本家邀請富人和統治者出席這次‘全球博覽會’,評論和欣賞著工人們辛勤勞動創造的產物,但創造人類偉大財富的人卻被迫生活在饑寒交迫之中。我們社會主義者,現在邀請財富的創造者們于7月14日這一天聚會巴黎。我們的目標是工人階級的解放,廢除雇傭勞動,創造一個不論性別和國籍的男女一律平等的社會,其中每個人都能享受所有勞動者創造的財富?!?p/>

沒有人能對上述兩種相互敵對的解釋給出對錯或者善惡的評判,它們只是對革命所制造神話的不同解釋。重要的是,應當確認,要感知人權的要義,所要求于我們的并不僅僅是純粹私人的道德情感、本能的義憤之情或者既得利益的訴求;相反,它要求我們認真體味世界中的敵對這一基本實情,同時也應當意識到,這個世界并不缺乏制造神話的能力。誠如韋伯所言:“不論現在在表面上看起來,勝利的是哪一群人,在我們面前的,都不是夏日里錦繡的花叢,而首先是冷暗苛酷的寒冷冬夜。當一切都蕩然無存,喪失自己權利的不僅是無產階級,皇帝也不會例外。到了長夜逐漸露白之時,在今天看來擁有花朵燦爛的春天的人們,尚有幾個存活?到了那個時候,諸位的內在生命又已變成何種面貌?怨恨還是庸俗?抑或對世界或者自己職業的一種犬儒和麻木的接受?或者第三種可能(這絕對不是最少見的):有此種稟賦的人,從此走上了神秘主義的遁世之途,甚至(這種情況更尋常,也更可惡)為了跟從流行,而強迫自己走上這條道路?不論一個人淪入這三種情況中的哪一種,我都會認定他沒有資格做他現在做的事情,沒有資格去面對真相下的世界、日?,F實生活中的世界?!?p/>

但愿我們都不要因為偏見或者追逐流行而將人權曲解為純粹的私人幸?;蛘摺跋麡O自由”,并從此退回到私人生活的種種“多愁善感”中去。與革命同步的人權所傳達的信息可謂神秘而多變,如同希臘神話中的海神般無所定形,且抗拒形成知識。但究其一點則可以說,這些信息所涉及者無外乎公共幸福和政治美德;這是一份沒有遺囑的遺產,因此需要人類在一代又一代人的時間中不斷更新、重新確認。這也正是現代權利觀念在17世紀英格蘭起源之時,清教徒所做工作的實質所在。

體驗命運:一個簡單的總結

馬丁•路德說過:“任何理論在接近人類之時都形同鬼魅?!蔽鞣綒v史中的人權理論也不例外。這首先意味著人權理論一旦進入現實的利益斗爭格局,就只能以種種被限制和扭曲的面貌呈現給人類。人類不可能僅僅憑借自身無助的理性來領會人權理論的清晰形態,利益、情感、激情、野心、欲望、日常的生活經驗以及心理狀態等等,都有可能成為人類在接納人權理論時的思考原點所在;人類不可能不對人權理論作出帶有激情和偏見的解釋,在此不存在理性和激情之間的機械對抗。這同時也意味著,自權利宣言誕生以來,歷代人權理論家們的思考和寫作所產生的結果通常會超出他們原本的預期,理論有其自身的命運,而這個命運是理論本身及其塑造者們根本無法控制的。正是洛克理論中的人權條款招致了日后精英財富階層與平民階層之間的慘烈斗爭;正是杰斐遜明確表達于《獨立宣言》中的人權條款以《權利法案》的形式寫入建國時期的憲法文件當中,也正是《權利法案》揭開了美國內戰的序幕并直接導致戰后重建的血腥和失敗。進而,在反思內戰的血腥和重建的慘敗的基礎上,又進一步招致了鍍金時代的憲法解釋者和進步主義時代的憲法解釋者之間的決絕對立和沖突。由于人們始終找不到辦法克服或者緩解這一沖突,美國生活中的一道致命傷痕便由此注定并內在于美國的政治生活當中了。誕生于西方革命年代的法國《人權和公民權宣言》中的人權條款直接招致了社會財富重新分配過程中的兩極分化,這一分化所建造的物質基礎決定性地撲滅了大革命自身的權利理想,最終也直接導致了1815年之后的法國社會迅速陷入純粹消耗性的內斗、瓦解和總體上的沉悶當中。

上述事件中參與歷史斗爭的雙方都同樣引用人權條款作為自身的哲學武器,作出完全有利于自身的解釋,同時也保證這樣的解釋將會給對手造成根本上的傷害。事件本身只不過證明了馬克思的格言:事情的關鍵不在于如何解釋世界,而在于如何改變世界。人權理論不管采用怎樣的敘事風格,洛克的推理論證也好,法國或者美國的帶有宗教色彩的宣言文件也好,它提供給人類的終究不是理論,而僅僅是改變世界的一個手段而已,不會更多,也不會更少。杰斐遜在1800年革命中曾數次說起,自由之樹當以鮮血澆灌,倘若罪惡也能綻放為鮮花,那么人權之果實由罪惡之土壤培植而出又有何妨呢?正如麥考萊在剖析作為人權之本源的宗教自由原則時所評述的那樣:“耶穌會把玩的游戲也并非什么新東西。一百年前,他們也一度大肆宣揚政治自由,就如同此時他們大肆宣揚宗教自由一樣。一百年前,他們意圖抬高共和派的地位,借此來對抗亨利四世和伊麗莎白,就如同此時他們圖謀抬高新教異端教派的地位,以此對抗英格蘭國教一樣。16世紀的時候,菲利普二世的手法就是永遠只宣揚近似雅各賓主義的教義,永遠只堅持人民拋棄自己國王的權利以及個體公民將自己的匕首插進邪惡統治者胸膛的權利。17世紀的時候,胡格諾教派的迫害者們高聲呼喊著要反抗英格蘭國教會的暴政,并以最大的熱忱為每個人以自己的方式敬拜上帝的權利辯護。在這兩種情形中,這些人同樣都是表里不一的。在這兩種情形中,若是真有傻瓜對他們表示信任,那就只能發現自己真的受了愚弄。一個善良且智慧之人當然不會贊同伊麗莎白的那些專橫舉措。然而,假如他相信了那批羅馬詭辯士的宣言,加入他們的黨派并參與諾森伯蘭的叛亂或者參與巴賓頓的陰謀,那么此舉就真的是在為政治自由的利益服務嗎?若如此,那么他難道不正是在嘗試撲滅一個暴政而后建立起一個糟糕得多的暴政嗎?同樣的道理,一個善良且智慧之人當然會對斯圖亞特王朝時期英格蘭國教會的行為大加譴責。但是,他應當因此就加入到國王和天主教的陣營中嗎?若如此,難道他不正顯然是在協助建立一種精神專制制度嗎?而且,同此種精神專制相比,英格蘭國教會的專制也只能算是小巫見大巫了?!保溈既R:《論詹姆斯•麥金托什爵士》)

一個常常為人們所重復的觀念是,人權理論的基礎是自然法理論。這個觀念只是部分正確。古代的希臘哲學家們以及羅馬帝國時期的斯多亞立法者們也都同樣堅持自然法理論,但并未從中誕生人權理論。原因在于:人權理論的基礎在于人對自身所產生的自我意識,這樣的自我意識在古典時期是不存在的。人權理論的母體乃是自我確立起來的個體公民。這樣的個體公民只有在西方歷史進入權利宣言的時代之后才會以法律文件的方式創造出來。博丹在16世紀即引用了古老的羅馬法格言“凡帝國之民,皆為公民”,這標志著歐洲政治思想同古典時代和中世紀的真正決裂,主權觀念也同時由此誕生。不過博丹的政治世界仍然是一個傳統的自然主義的世界,在這個世界中,權利和義務的主體并不是個人,而是從家庭到行會再到國家主權這樣一個等級序列。格勞修斯是自然法學派的偉大代表,在他的自然法理論中也同樣不存在作為個體的公民;相反,他倡導人民和國家之間的“雙重主權”觀念,而此處的人民這個概念則要在中世紀晚期的等級式的共同體這一背景下才能得到恰當理解。只有到了霍布斯的時代,并且也只有霍布斯第一個完全脫離了中世紀晚期政治理論和法律理論中所盛行的自然主義的團體和等級觀念,在他的“利維坦”當中,主權者與由作為獨立個體的所有人加總而成的人民概念真正成為現代國家的兩個支柱?;舨妓贡憩F出強烈的創造沖動,正如他所強調的那樣,他的利維坦是典型的人造品,正如組成利維坦的軀體的作為個體的公民也同樣是人造品一樣。因此,作為獨立個體的公民概念并不誕生于自然,相反,它從根本上就是純粹人造的產物。

從霍布斯到洛克,隨著英格蘭社會中新的財富精英階層的成長壯大并最終在1688年成功挑戰及改造王權,作為制造品的獨立個體也經歷了從義務載體到權利載體的轉變。財產權也取代了霍布斯式的服從權,而成為理解洛克統治思想的關鍵,人權理論由此而在英格蘭經歷了它的第一次誕生。不過對洛克來說,以財產權為決定性基礎的人權理論本身并不足以孤獨而自足地存在于這個世界當中,仿佛自我生成。恰恰相反,洛克的人權理論尚需要兩種支撐才能存活,第一是自然狀態這一設定,第二是人類原罪這一設定。洛克的自然狀態假定了“天賜豐?!?,也就是說,只要一個作為個體的人愿意勞動,他就總是會有無限的機會去獲得并擴展財富,在“天賜豐?!钡臓顟B中,并不存在這樣的狀況:一個人機會的獲得意味著對另一個人的機會的否定。關于人類原罪的設定,則意味著人類由于原罪而陷于墮落當中,因此人類必須通過勞動來獲得救贖,救贖的外在表現就是人類經由勞動而創造并擁有的財富?!疤熨n豐?!钡挠^念乃是針對在物質生存中苦苦掙扎的民眾,既以機會的無限擴展性鼓勵民眾,又告誡民眾戒絕掉在內戰時期培養起來的革命精神,轉而進入紀律性的勞動軌道;人類原罪的設定則主要針對土地貴族,告誡他們不勞而獲并非獲取財產權的正當途徑。簡言之,洛克的人權理論遠非我們今天的“天賦人權”觀念能夠同日而語,它的要義乃在于人必須勤勞這一宗教式的救贖觀念;與其說它是“天賦人權”,倒不如說是宗教義務。

洛克的人權理論在北美革命時期得到最廣泛的運用,只不過運用的方式及其結果遠非洛克所能預料,也非他所期望。這是人權歷史中最壯麗的篇章之一。

潘恩,無論在人權理論史上還是在圍繞人權而展開革命(美國)或者斗爭(英格蘭)的現實歷史中,都是一個分量很重的人物。潘恩的理論從表面上看帶有強烈的激進主義的沖動和色彩,這使他最終成為和柏克針鋒相對的理論上的對手。作為理論對手,他本人的才華很可能遠在柏克之上,要不是柏克傾向于保守主義和精英主義的意識形態理論恰好迎合了后革命時代中產階級的保守而柔弱、并因此傾向于秩序和穩定的心理狀態,潘恩的才華之光就不會遭到掩蓋,他也就能夠得到人們更公正一些的理解?!吧鐣北举|究竟是什么?這是個令歷代思想家疑惑重重的問題。潘恩和柏克都選擇以這個問題為理論探索的開端,而表現出各自的勃勃雄心。潘恩在某種意義上繼承了盧梭的啟蒙主義思路,將“社會”的本質認定為風俗、習慣、激情和偏見所構成的荊棘叢生的蠻荒世界,這一世界如果得不到人們在行動上的及時糾正,最終將使人類的理性遭受重重圍困,從而使正確的社會秩序要么從根本上就無從建立,要么就喪失任何的變革機會。從根本上建立以人類理性為基礎的社會秩序,對潘恩來說,是個歷史機緣的問題,這樣的機會實在是太罕見了,人類不可能對此抱有期望。對潘恩來說,那些在歷史上擁有明確建國開端的民族實際上往往也并不那么幸運,無論是萊喀古士的斯巴達還是羅慕路斯的羅馬,實際上都由于其建國者或者立法者不得不向人類的習俗和偏見讓步,而錯失了為人類理性樹立立法權威的良機;因此,人類所能期望的就是退而求其次,盡可能地把握隨時可能到來、但也確實為數極少的變革機會。對潘恩來說,新大陸殖民地針對英格蘭議會主權而展開的斗爭,就新大陸與舊歐洲的敵對關系而言,意味著建國的機會,就新大陸殖民地內部在戰爭中的重新調整而言,則意味著自我變革的機會。因此潘恩決心以一個宣傳家的身份呼吁新大陸人民為“理性”而戰。對潘恩來說,這場戰爭的首要政治表達式就是脫離英格蘭議會的控制。既然這場戰爭從根本上講乃是原則之戰甚至哲學之戰,那么戰爭本身就要求一種新的政治科學。為此,潘恩仍然以宣傳家的身份將世界分為黑白分明的兩個部分,要么是理性的,要么就是反理性的,中間不存在灰色地帶。

不能以膚淺或者缺乏現實感來斥責潘恩的這種思考方式,必須聯系到潘恩視之為敵人的英國思維方式才能公正地理解潘恩。正如巴克所評述的那樣,在英國,像柏克或者西德尼這樣擁有哲學稟賦的政客,都天然地傾向于將一種更具包容度的現實感融入思考當中。另外則是實踐趣味頗為濃厚的哲學家,無論是休謨還是亞當•斯密都天然地傾向于將實踐問題融入倫理原則的高等領域。對此,潘恩與后來的穆勒實際上持有同樣的感慨:“通過追溯英國社會與政府的歷史發展,可以發現,英國精神的普遍習慣與實踐是妥協。理念的實踐只是理念的邏輯結果的一小部分。根據純理論思想家的通則而被公之于眾的原則不會被徹底遵循,也不會在國家實踐中被完全遵行,在實際運用中總是會被某種東西所半路阻止?!捎谠谟?,原則不會得到完全的執行,原則與實踐之間的不和諧不僅已經被視為正常的狀態,而且已經被視為可欲的狀態?!卑乜藢⒂鐣捌湔軐W的這種妥協狀態視為對人性的保護,潘恩則依從正統的啟蒙思維,將其視為對人性的威脅和圍困。

不過潘恩并沒有像盧梭那樣,為了去除“社會”或者“習俗”對人性的污染和危害,而將探索的眼光推進到富有浪漫主義色彩的“道德人格”的層面。對潘恩來說,人性的構成也許是多重的,正如同人類的生活那樣;不過浪漫主義的構思將使政治喪失理性的明確標準。新的政治科學必須以某種理性的標準為基礎,而這一理性標準就是人權。美國革命正是在潘恩此一教義的激發之下,走過了從1764年到1776年的這段歷程,從初次的反抗到《獨立宣言》和新的殖民地憲法。布萊克斯通在《英國法釋義》導言的第二節中評論說:“自然法……在義務要求方面當然高于任何其他法律……任何人類的法律若與其沖突都將喪失效力,而那些能夠發揮效力的法律,它們的力量都源自自然法?!辈贿^在同一篇導言的第三節結尾,布萊克斯通又寫道:“如果議會正式立法要去做一件事,即使這件事是不合理的,我也不知道有什么力量可以控制議會?!辈既R克斯通的這種論斷似乎自我矛盾,不過也確實昭示出自然法的激進力量在英格蘭的不幸命運。不過這一激進力量卻在北美殖民地存活下來,并成長為一支巨大的力量。詹姆斯•奧蒂斯早在1764年就已經宣稱“只要議會的立法違背了任何的自然法……那么宣布這樣的法律就違背了永恒的真理、公正和正義,因此也就是無效的”。這一力量進入了《第一屆大陸會議宣言》,當時的代表們宣稱,殖民地依據永恒不變的自然法而擁有某些權利,而議會的某些立法則是對這些權利的掠奪和侵犯。在北美的清教徒氛圍中,世俗的自然法恢復了它的神學基礎;薩繆爾•亞當斯對他的同胞們宣布了不可去除的權利,這些權利是“上帝和自然”賦予他們的?!丢毩⑿浴穭t為美洲人民要求了一個位置,這個位置則是“自然法以及自然的上帝的法律”授予人們的。在摧毀英國議會的權威并斬斷與英國的聯系方面,潘恩的人權理論所揮發出來的力量要超過任何其他的力量。

不過要是把潘恩理解為伏爾泰式的帶有反諷意味的樂觀主義者,同時也將他的人權理論理解為有關人類的某種樂觀理論,那就大錯特錯了。潘恩并不是樂觀主義者,他深知他所捍衛并推進的事業的脆弱性,并深刻懷疑人權理論的擁護者和追隨者們是否有足夠的戰斗意志。他同時也深知,人權理論必須首先轉化為某種斗爭策略才有可能發揮效果,為此,潘恩明確宣稱,為了捍衛朋友和追隨者的人權,就必須否定敵對者的人權;若非如此,人權理論將永遠淪為空談。潘恩雖然也同啟蒙思想家們一樣對“大眾”充滿警惕和蔑視,不過既然人權理論不可能作為自足的主體存在于這個世界,那就必然要為人權理論尋求現實的力量支撐,正是這一點構成了潘恩思想中人權與民主的聯合。而潘恩所理解的民主也同樣拒絕英格蘭代議制下的那種復雜形態,換句話說,潘恩將民主視為普通人生活中的“常識”,而非某種自上而下的教化的精英主義結果;由此便鑄造了人權理論與人民激進主義運動的聯合。與此同時,殖民地人民出于情感上的本能反應,更多的是將針對英格蘭議會的斗爭視為針對王權的斗爭,從而使殖民地人民能夠輕易地追隨他們的清教徒先輩在1640年代英格蘭內戰中的革命典范,這是一個根本性的錯誤觀念,不過也是一個關鍵性的錯誤觀念。因為正是人們所犯的這個錯誤最終激活了殖民地人民進行斗爭和革命的克倫威爾時代的清教徒精神;殖民地人民正是在克倫威爾及其鐵甲軍的范例上面發現了證明其獨立斗爭之合理性的依據,并借此正式確認了革命中的激進主義運動實際上也是一場宗教運動。潘恩的人民激進主義由此便在清教徒反抗精神的旗幟下獲得了宗教基礎,于是潘恩便能夠在他的小冊子當中向殖民地人民召喚一次正義戰爭,并許諾一個勝利之后的人間天堂?;浇痰那ъ曛髁x與人權理論在潘恩的小冊子里面獲得了幾乎是完美的融合,人權的理論語言經由潘恩天才式的洗禮最終成為宗教語言,潘恩也正是在這里找到了自身才華的發揮之所。這一切都是因為潘恩比任何人都更清楚,人權理論只有在轉化為富有激情的宗教語言之后,才能服務于現實的經濟和政治斗爭。

19世紀初崛起于德意志的歷史法學派是人權理論的死敵,這是因為歷史法學派從根本上就起自對權利宣言時代的反動。歷史法學派的決定性先驅赫爾德警告權利宣言時代的人們,要求人們注意包括人權理論在內的任何理論的微不足道。赫爾德這樣寫道:“那些尋求一種更為高貴目標的人發現,他們周圍的一切事物都是不完美的、不完整的,這是因為世上最高貴之物還遠未達到,而最純潔之物更難持久。我們人類的歷史、人們采取的許多嘗試與努力,以及降臨在人們頭上的事故與革命都說明了這一點。偶有智者出現,在時間的洪流中留下一些觀念、認識和行動的印記。他們在這潮流之上所泛起的不過是波紋而已?!庇纱?,歷史法學派強調人權理論本身只不過是一件歷史產品,可能沿著這個方向或者那個方向發生演化,受制于特定的歷史情境和具體的偶然性,最終由這個或那個民族促成。這實際上意味著人權理論僅僅憑借自身的理論形態,在歷史的潮流中將不會有停泊之所;這個觀念無論就洛克的情況而論,還是就潘恩的情況而論,無疑都是正確的。在時間中運行的社會思想確實是正義和權利的一個基礎;不過歷史法學派卻未能更為深刻地體認洛克或者潘恩就時代精神所得結論的精髓,而這一精髓就是:人類的心靈總是要求正義和權利的核心超越時間和空間。人權理論對于這樣非時間性的和非空間性的正義與權利核心是有所感知的。這也就是為什么我們應當把人權理論這種不死的精神多多少少地融入到現代法律和政治的幾乎所有觀念當中。革命和事故時刻會動搖并考驗人們的各種共同目的。其中一些像樹葉那樣飄落在地上,那些存活下來的則改變了顏色和性質。在我們這個奉行實證科學和實用主義的時代,人權理論本身已經找不到重新喚醒人類信仰的有效辦法,但問題的關鍵并不在于人權理論作為一種理論的死亡或者改變,而僅僅具有在于人權理論在仍然堅持人權的人們的心中已經動搖了。人們常常說人權已經死亡了,這僅僅是因為人們已經不再有堅持人權信念的韌性和斗志了,而僅僅具有這樣的韌性和斗志就足以保持人權的生存。這一點,即使是人權理論的反對者也不會反對。蘭克的一段話運用在人權理論身上也許是再合適不過的了:“時常令人疑慮的文明進步也并不是世界歷史惟一的意義所在。它還存在力量,真正精神的、賦予生命的和創造性的力量,不僅如此,還有生命本身?!瓕τ谒鼈兊拇嬖?,人們能夠培養出一種同情,它們展現、記錄這個世界,以多種多樣的表述來呈現它,相互之間進行爭論、制約和壓制。在它們的相互作用和演替中、在它們的生命中、在它們的衰落與復興中包含了一種不斷地充實、不斷地增強的重要性和不斷地拓展,那里藏有世界歷史的秘密?!?p/>

常常有言論鼓吹西方文化中人權要素的衰落,乃至西方文化整體上的衰落,說這些話的人所持心態要么是犬儒式的悲觀頹廢,要么是幸災樂禍式的欣喜萬分。這兩種態度截然相對,不過卻站在同樣的觀念基礎之上,那就是:他們都將人權僅僅視為一種安靜的理論,而非一個戰斗的事實;理論往往使人們不由自主地站在一個外在于歷史洪流的制高點上憑借沉思去劃分時代并拒絕行動。然而,一旦我們像洛克或者潘恩那樣,意識到人權只不過是以理論形態表達的戰斗性的事實而已,而戰斗和改變正是生活的一部分,那么我們就能完全投身到時代的運動當中,對于這個我們自己也投身其中的時代,我們實際上是無法作出負責任的評判的。這就像克羅齊所說的那樣:“我們應當加入我們自己的歷史時代,但不是以對那不能加以沉思的東西的沉思來加入,而是根據我們每個人義不容辭的、也是良心指派的和職責要求的角色,以自己的行動加入其中?!?p/>

人權在本質上就是將歷史知識表述成為關于人類個性的知識。在這個意義上,人權的價值將是永恒的。然而,要促使這種歷史知識充分發揮效用的關鍵恰恰就在于,要盡可能地阻止將這種知識納入實證科學的一般性范疇或者哲學概念的普遍真理當中。

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